Un féminisme d’un nouveau genre ? Alors que...

samedi 8 mars 2014
par  Ruptures
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Un féminisme d’un nouveau genre ?

Alors que les débats sur la construction de l’identité sexuelle sont encore vifs, deux philosophes divergent sur le devenir de l’émancipation des femmes

Cette année en France, le 8 mars pourrait prendre un tour singulier. Officialisée par les Nations unies en 1977, la Journée internationale des femmes ne sera peut-être pas aussi consensuelle que par le passé. D’une part parce que les inégalités entre les hommes et les femmes perdurent dans un climat de crise permanent. En effet, selon l’édition 2014 du tableau de l’économie française dressé par l’Insee qui s’est notamment intéressé aux inégalités salariales, les hommes gagnent en moyenne 20 % de plus que les femmes.

Mais également parce que les derniers mois ont été marqués par des débats qui ont mis au jour la nouvelle " guerre des féminismes " (Le Monde, 29 novembre 2013). La loi sur la pénalisation de la prostitution a révélé d’importants clivages entre les défenseurs de la liberté d’user de son corps et les opposants à l’asservissement sexuel. L’opposition des militants de La Manif pour tous a notamment conduit au report de la loi sur la famille. Le gouvernement a décidé de ne pas ouvrir la procréation médicalement assistée (PMA) aux couples de femmes, et la justice a récemment bloqué des adoptions d’enfants nés par cette technique de reproduction. Quant à l’idée d’encadrer la gestion pour autrui (GPA), elle a été complètement abandonnée.

Sur le front idéologique, des rumeurs d’introduction de la prétendue théorie du genre dans 600 classes des dix académies volontaires pour expérimenter les " ABCD de l’égalité " destinés à combattre les stéréotypes filles-garçons ont alimenté tous les fantasmes sur la prétendue volonté du ministère de l’éducation nationale de promouvoir" l’indifférenciation sexuelle ".

Prostitution, filiation, bioéthique, genre, islam : les sujets de controverse sont manifestes au sein du féminisme. D’où l’envie de confronter les points de vue de Sylviane Agacinski et d’Elsa Dorlin, dont les philosophies et conceptions sont, sur ces questions, radicalement opposées.

Depuis Politiques des sexes (1998), Sylviane Agacinski ne cesse de forger une pensée de la mixité " qui rompt avec les modèles masculins et avec cette honte du féminin qui a caractérisé un temps le féminisme ". Son travail s’inscrit dans la lignée de ces penseurs qui, de Martin Heidegger à Jürgen Habermas, se méfient de l’emprise technoscientifique sur nos corps et nos esprits, de cette raison instrumentale qui réduit les sujets en objets, les corps en machines. Dans Corps en miettes (2009), Sylviane Agacinski dénonçait ainsi la " barbarie " du recours aux mères porteuses qui transforme le ventre des femmes en " un sac, une sorte de logement temporaire, simple entrepôt où stocker l’enfant conçu par d’autres qui en attendront la livraison ". Avec Femmes entre sexe et genre (2012), c’est aux études de genre, notamment portées par la philosophe américaine Judith Butler, qu’elle adresse ses objections théoriques, car si " le sexe ne détermine pas la sexualité ", force est de constater que " la sexualité n’abolit pas le sexe", écrit-elle. Sylviane Agacinski défend un féminisme qui souhaite ainsi se frayer un chemin entre le " naturalisme " (l’essence du féminin serait donnée par la nature) et le " culturalisme " (la différence des sexes serait une construction sociale et culturelle).

Elsa Dorlin s’inscrit précisément dans le courant théorisé par Michel Foucault et représenté par Judith Butler qui s’attache à " défaire le genre ". Car, comme disait Simone de Beauvoir : " On ne naît pas femme : on le devient. " Ses premiers travaux de recherche ont porté sur des philosophes méconnues qui, comme Gabrielle Suchon (1632-1703), mise de force au couvent de Semur-en-Auxois, écrivait qu’" il vaut mieux que les femmes soient spirituelles et censurées, plutôt que rampantes et avoir l’approbation des hommes ". Elsa Dorlin fait sienne la phrase de Virginia Woolf : " En tant que femme, je n’ai pas de pays. En tant que femme, je ne désire aucun pays. Mon pays à moi, femme, c’est le monde entier. "

Dans Sexe, genre et sexualités. Introduction à la théorie féministe (2008), cette philosophe, qui a également étudié l’histoire des représentations de la différence sexuelle et raciale dans la médecine moderne, explique que la philosophie politique du féminisme doit se résoudre " à produire constamment une identité en devenir et, par conséquent, accepter le conflit entre les féminismes ".

C’est à l’un de ces conflits que ces deux intellectuelles donnent forme aujourd’hui.

N. T.

Sylviane Agacinski

Philosophe, elle a enseigné à l’Ecole des hautes études en sciences sociales de 1991 à 2010. Critique à l’égard de l’emprise de la rationalité technicienne qui s’exerce notamment dans les biotechnologies, elle a travaillé sur la question de la différence et du différend sexuels dans la démocratie (" Politique des sexes ", Seuil, 2002), dans la théologie (" Métaphysique des sexes ", Seuil 2005) et au théâtre (" Drame des sexes. Ibsen, Strindberg, Bergman ", Seuil, 2008 ). Avec " Corps en miettes " (Flammarion, 2009), elle dénonce la marchandisation du corps humain à travers l’exemple des mères porteuses, et dans " Femmes entre sexe et genre " (Seuil, 2012), elle conteste la réduction du sexe au genre.
Elsa Dorlin

Professeure de philosophie politique et sociale au département de science politique de l’université Paris-VIII. Ses recherches portent sur les philosophies féministes, les études sur le genre et les sexualités, mais aussi sur l’esclavage, le colonialisme et le postcolonialisme, le racisme et le sexisme biologique ou encore la genèse de la nation moderne. Elle a notamment publié " La Matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française " (La Découverte, 2006), " Sexe, genre et sexualités : introduction à la théorie féministe " (PUF, 2008). Ses derniers travaux portent sur une phénoménologie de la violence (" Sans défense. Corps, violence, subjectivité " paraîtra aux éditions Zones, en 2014)

De la prostitution à la procréation, de l’islam au genre, un désaccord parfait

Pourquoi les différences entre les féminismes semblent-elles davantage porter sur des problèmes moraux que sur les problèmes sociaux ?

Elsa Dorlin Je ne serai pas aussi catégorique. Tous les courants du féminisme ne s’accordent justement pas sur cette distinction et, pour nombre d’entre eux, lutter contre l’inégalité sociale ne se réduit pas aux inégalités entre hommes et femmes, ni même à une conception quantifiable des inégalités – si nombreuses demeurent-elles malgré les lois –, mais suppose aussi de se mobiliser contre les inégalités entre les femmes elles-mêmes et pour une certaine vision de l’égalité. De ce point de vue, les femmes musulmanes portant un foulard, les lesbiennes, les célibataires ou les personnes prostituées ne renvoient pas à des questions de société ou morales quand les femmes " salariées ", les " retraitées " ou les " ménagères " posent des problèmes authentiquement politiques de justice sociale.

Le fait de vouloir assimiler les unes à des " problèmes moraux ", les autres à " problèmes sociaux " témoigne plutôt d’une crise au sein même de l’agenda politique du féminisme.

Sylviane Agacinski Je suis d’accord sur un point : opposer le sociétal au social, c’est oublier qu’il y a aussi des inégalités entre les femmes. Le féminisme doit les prendre en compte s’il ne veut pas être un féminisme de classe. Certains veulent voir dans la prostitution ou la gestation pour autrui (GPA) un problème moral parce qu’ils ont une conception individualiste et ultralibérale des relations sociales. Ils réduisent ces relations au consentement des personnes privées, sans que la loi s’en mêle. Si une femme consent à louer son corps pour un usage sexuel ou une GPA, ils prétendent que c’est sa liberté. Mais c’est jeter par-dessus bord le rôle des lois, qui est notamment de protéger chaque personne contre la violence, d’où qu’elle vienne. Si la vente d’organes était tolérée, des gens se proposeraient pour vendre un rein, comme ils le font aux Philippines ou en Inde.

La question n’est donc pas le consentement et l’autonomie morale. Elle est de savoir si la chair et les organes du corps humain, comme le sexe, l’utérus ou les tissus biologiques, doivent entrer dans la sphère des marchés, ou bien si ces marchés sont contraires à la liberté, à la dignité des personnes et à l’égalité des sexes.

Sur ce point, on constate en fait un très large consensus parmi les associations féministes pour refuser la marchandisation du corps des femmes, d’autant que ce sont toujours les femmes les plus pauvres qui sont appelées à fournir les marchés sexuels ou ceux de l’industrie procréative.

Je me méfie d’un certain féminisme libéral, aristocratique ou bourgeois, indifférent aux formes d’aliénation et d’exploitation qui frappent les sous-prolétaires.

Les députés français ont adopté une proposition de loi visant à pénaliser l’achat d’actes sexuels. Est-ce une bonne loi qui permet de combattre la marchandisation du corps des femmes ou une législation liberticide à leur endroit ?

E. D. L’adoption de cette loi est une parfaite illustration de cette crise du féminisme. Les débats au sein du mouvement féministe et les lois d’exception, dont les personnes prostituées ont fait directement ou indirectement l’objet ces dernières années, ont sciemment négligé de prendre en considération leurs voix, voire méprisé leurs mobilisations et leurs revendications comme relevant d’une fausse conscience féministe.

Les prostituées ont soit été considérées comme des victimes mutiques de la traite qu’il faut nécessairement protéger et " réinsérer " (et leur parole n’a été médiatisée qu’à condition qu’elle se conforme à un récit de la violence sexuelle assimilant cette dernière à de l’esclavage), soit comme des complices des proxénètes, du patriarcat et du capitalisme, des traîtresses à la cause des femmes.

Certaines paroles comptent plus que d’autres, et cela implique que certaines femmes n’accèdent jamais au statut de sujet de droit mais sont constamment renvoyées à des objets de discours. De ce point de vue, on peut considérer qu’un certain féminisme (certaines associations ou figures médiatiques) a clairement renoncé à ce qui était l’une des problématiques centrales de ce mouvement concernant la prostitution : la solidarité entre toutes les femmes et l’idée selon laquelle, épouses ou putains, on subissait toutes une même domination (même si ce rapport de domination pouvait s’exprimer selon des modalités différentes et apparemment contradictoires).

Ainsi, les premières mobilisations dites abolitionnistes à la fin du XIXe et au début du XXe siècle visaient à supprimer les législations qui réglementaient la prostitution comme un mal nécessaire à la société, et dans un même élan les lois sur le mariage qui faisaient des femmes mariées des mineures à vie.

Sylviane AgacinskiMais, en droit, la subordination des femmes dans la famille a disparu, alors que le commerce des femmes perdure et prospère à cause de la pauvreté. Cette loi est faite avant tout pour décourager les réseaux mafieux et le proxénétisme international de jeter sur les trottoirs (comme dans les bordels de certains pays européens) les femmes enrôlées de gré ou de force dans d’autres pays. En France, 80 % des prostituées viennent d’Afrique, d’Europe de l’Est ou d’Asie. Il s’agit d’abord de savoir si le corps doit être disponible pour certains usages, ou bien si le droit doit limiter l’extension des marchés et le pouvoir de l’argent.

La nouvelle loi pose le principe que le corps humain n’est pas à vendre et met en cause la légitimité de la demande. Dissuader le client est la meilleure façon de faire régresser le marché et donc la traite des femmes. Cette loi oppose aussi une fin de non-recevoir à la propagande en faveur de la légalisation de la prostitution. C’est très important, parce que les associations comme le Strass (Syndicat du travail sexuel) militent à la fois pour faire de la prostitution un métier comme un autre et pour dépénaliser le proxénétisme. On combat le harcèlement sexuel partout dans la société, en considérant que la sexualité n’est pas un service ni un travail, mais on voudrait que certaines femmes gagnent leur vie en rendant, à temps plein, ce genre de service. C’est contradictoire.

Pourquoi les études de genre – qualifiées de " théorie du genre " par leurs contempteurs – font-elles l’objet d’une telle méconnaissance, voire d’une telle réprobation dans une partie de l’opinion publique française ?

S. A. Je crois que la notion de genre est difficile à saisir parce que le sens du mot n’est pas le même selon l’usage qu’en font les différents auteurs. La notion de gender est apparue dans le cadre de recherches médicales sur les individus nés intersexués (ou hermaphrodites) et sur le transsexualisme. Le psychiatre Robert Stoller (1924-1991) a appelé " identité de genre " (gender identity) la représentation subjective qu’une personne se fait de son identité sexuelle, masculine ou féminine, et qui peut, comme chez une personne transsexuelle, s’opposer à son sexe. C’est le cas lorsqu’un homme se sent absolument femme, ou inversement. De tels cas signifient que le corps ne suffit pas à forger l’identité sexuelle de chacun et que des processus d’identification, notamment au père ou à la mère, entrent en jeu.

Mais on ne peut, à partir de là, déconnecter la distinction masculin/féminin de la distinction de sexe. L’usage de cette notion a ensuite évolué. Les études féministes ont adopté le terme gender, dans les années 1970, pour désigner les attributs sociaux culturels de la virilité ou de la féminité et pour montrer comment ils sont élaborés. En effet, les hommes et les femmes, toujours enrôlés dans des rapports sociaux, se voient attribuer certains rôles et statuts, certains traits intellectuels et moraux, et ils se plient, plus ou moins consciemment, à des modèles masculins ou féminins. Tout cela est variable selon les sociétés et les époques, mais l’anthropologie et l’histoire révèlent une constante : la subordination des femmes et la hiérarchisation du masculin et du féminin.

Elsa Dorlin Je pense plutôt que les études de genre font l’objet d’une véritable campagne de dénigrement de la part de groupes, d’associations, proches ou émanant de l’extrême droite, et de partis politiques. Ces derniers développent ou relaient une vision " complotiste " qui distille une haine sexiste, homophobe et transphobe dans l’opinion publique favorisant la licité de la violence verbale et physique à l’encontre des minorités sexuelles, mais aussi des bibliothécaires, des enseignants, des intellectuels et universitaires…

La théorie du genre n’existe pas – cela ne veut pas dire que les études de genre ne produisent pas de la théorie, cela veut juste dire qu’ici on ne se situe pas dans un débat intellectuel contradictoire digne de ce nom. La théorie du genre, ce n’est même pas la francisation maladroite des gender studies ou même de la queer theory, que l’on présente comme une remise en question de la différence sexuelle biologique ! Témoignant d’un antiaméricanisme primaire, on a longtemps prétendu que les études de genre étaient une importation des Etats-Unis et qu’elles véhiculaient tout ce qui faisait prétendument horreur à la tradition française de la galanterie et de l’entente entre les sexes.

Cette attaque idéologique est sans précédent dans un pays démocratique où les études de genre existent depuis des décennies, se sont progressivement institutionnalisées en formation diplômante, en laboratoires ou groupements de recherche, sont promues comme priorité thématique au CNRS ou dans nombre d’universités, et peuvent surtout être citées en exemple en termes de recherche innovante en sciences sociales et humaines, mais aussi en histoire des sciences ou en art, en raison même de leur puissance critique.

S. A. Le genre signifie encore autre chose, depuis les travaux d’intellectuelles comme Monique Wittig et Judith Butler, qui ne sont pas féministes dans la mesure où elles refusent la catégorie " femme ". Monique Wittig écrit que " les lesbiennes ne sont pas des femmes ". Judith Butler, que j’ai lue de très près, juge " mal établie " la différence homme/femme et la met au compte de l’hégémonie hétérosexuelle. Le genre est toujours, selon elle, une fiction, un style factice, une performance théâtrale : il est mimé ou parodique, comme un travestissement. Chacun joue ou " performe " son genre, selon la forme de son désir érotique. Par exemple, la culture lesbienne distingue l’identité " butch " et " fem " (plutôt mec ou féminine).

Mais, aussi séduisante soit-elle, cette approche ne permet absolument pas de résorber la différence sexuelle dans la diversité des genres. Le seul fait de parler de culture lesbienne, gay ou hétérosexuelle suppose une prise en compte a priori de l’altérité sexuelle. De plus, face à la procréation, hommes et femmes ne sont pas interchangeables, chacun reste confronté à son sexe. La diversité des sexualités est évidente, légitime, et doit être banalisée, mais elle n’abolit pas la dualité des sexes. J’ai envie de dire qu’il y a une infinité de genres de femmes et de genres d’hommes – quelle que soit leur orientation sexuelle.

E. D. C’est une lecture pour le moins approximative, mais qui a le mérite de marquer un désaccord de fond ! Je serais curieuse de savoir où Judith Butler écrit les propos que vous lui prêtez. Dans Gender Trouble paru aux Etats-Unis en 1990 (Trouble dans le genre, La Découverte, 2006), Judith Butler reprend le concept " d’actes performatifs " du linguiste John Austin, pour définir le genre comme un rapport de pouvoir qui fonctionne de façon performative. Elle considère donc que les identités sexuelles sont assignées sur le modèle d’énoncés qui " font ce qu’ils disent " : par exemple, être dénommée " mademoiselle " (en cochant une case sur un questionnaire administratif, en étant accostée dans la rue par un inconnu, en étant saluée par le garçon de café, en se présentant soi-même à un prétendant…) est une forme d’interpellation qui ne décrit pas une personne mais qui fabrique, ou plutôt qui fait à proprement parlé de cette personne une femme.

Cela concerne aussi toutes les interpellations quotidiennes, répétées à l’infini, qui nous qualifient – celles qui parlent du petit costaud ou de la princesse pour désigner un nourrisson jusqu’à celles qui nous enterreront, en passant par celles avec lesquelles on finit par se penser nous-mêmes. Sur le modèle d’énoncés performatifs classiques (comme ceux du juge qui condamne, du maire qui déclare un mariage…), le genre fait des individus " genrés ".

Le droit à la procréation médicalement assistée et à la gestation pour autrui pour tous les couples est-il un combat féministe ?

S. A. Non, le droit de fonder une famille est une liberté, c’est-à-dire une faculté d’agir, et non une créance (un droit à…) qui obligerait la société à fournir à chacun les moyens d’avoir des enfants. L’enfant doit-il devenir un produit fabriqué dans le secret, à partir de matériaux anonymes ? Ou bien doit-il pouvoir se situer par rapport à ceux qui lui ont donné la vie ? L’anonymat du don de gamètes a déjà produit des désastres. Quant à l’usage des femmes comme mères porteuses, il fait de leur corps, de leur vie pendant neuf mois un instrument, et de l’enfant le produit d’un contrat. Il abolit la différence entre les personnes et les choses, fondamentale en droit.

E. D. Au contraire, la question de la PMA et de la GPA renvoie à l’un des thèmes fondateurs de la réflexion féministe, celui de la reproduction bien sûr, de la maternité et de la famille dont les enjeux culturels, sociaux et politiques permettent de problématiser ce que l’on appelle communément la " division sexuelle du travail reproductif ". Ainsi, l’analyse féministe et matérialiste est ici très utile car elle permet de recentrer la question sur les conditions matérielles dans lesquelles, de fait, se joue la reproduction.

Si on regarde en amont, le moment de la conception et de la gestation, on n’a pas attendu les progrès de la médecine contemporaine pour constater que des techniques ont toujours été utilisées pour assurer cette partie du travail : une sœur, une fille, et plus souvent une bonne, une domestique portaient l’enfant de celle qui serait reconnue comme la mère. En outre, l’expression GPA est intéressante de ce point de vue, on crie au scandale mais finalement l’idée de la gestation pour autrui désigne assez littéralement ce qu’a été jusqu’à une période très récente l’exploitation des femmes dans la famille patriarcale régie par un droit bourgeois. Elles portaient effectivement les enfants du père de famille, qu’elles élevaient et éduquaient, qu’elles mettaient au monde pour assurer la transmission patrimoniale (nom et biens du père) et/ou la reproduction d’un corps national ou de la force de travail (gestation pour l’Etat et le capital).

Tout cela permet de restaurer la continuité historique de cette problématique et de ses enjeux afin de ne pas se laisser subjuguer par les questions de technique médicale déshumanisante. Toutefois, si la PMA et la GPA participent de cette longue histoire de la reproduction, elles ne posent pas exactement les mêmes questions. La PMA soulève à mon avis deux points : une question de justice et d’égalité entre les femmes, d’une part, et une question relative à la notion de don, d’autre part.

Concernant, la question de la justice : il est difficilement justifiable aujourd’hui d’interdire aux femmes, au nom de leurs pratiques sexuelles ou de leur statut civil le droit, non pas d’avoir un enfant (le fameux droit à l’enfant), mais d’être mère, maternante et de construire une communauté affective. Le fait de maintenir une close relative à la vie en couple avec une personne de sexe différent " depuis au moins deux ans " dans la réglementation relative à l’accès à la PMA est discriminatoire et instaure une inégalité entre les femmes ; entre celles autorisées à devenir mères et celles qui sont exclues de ce statut symbolique et de cette fonction sociale.

Aux yeux de certaines féministes, l’islam représente le paroxysme du sexisme. Pour d’autres, l’interdiction du port du voile à l’école par exemple marque le recul des libertés des femmes les plus touchées par les inégalités sociales. Pourquoi le regard sur l’islam contemporain divise-t-il les féministes ?

S. A. Le sexisme de l’islam n’est pas loin de celui du christianisme ancien. Quant au voile intégral, il existait dans les pays du Maghreb plusieurs siècles avant Mahomet. Mais aujourd’hui, dans tout pays où l’égalité des sexes est constitutionnelle, il doit être exclu de " privatiser " les femmes, de les soustraire à l’espace public et de les cacher, quand bien même elles accepteraient elles-mêmes cette condition. Remarquez que les intégristes se sont appropriés l’argument libéral du consentement : si une femme porte, de son plein gré, un voile intégral, ça la regarde. La loi n’a rien à en dire ! Mais nous défendons le droit des femmes contre la pression de leur famille et de leur culture politico-religieuse. En revanche, nous perdons tout crédit si, parallèlement, nous abandonnons les femmes aux marchés du sexe et du ventre. Quant au simple foulard, porté en dehors de l’école, même à l’occasion de sorties scolaires, je trouve suspect de s’acharner contre lui ou contre celles qui le portent.

E. D. La question de l’islam constitue une ligne de fracture au sein du mouvement féministe depuis plus de dix ans. Une partie du mouvement a laissé une certaine doxa féministe justifier des interventions militaires, des lois d’exception au nom des droits et libertés des femmes et a participé à dépolitiser les antagonismes sociaux au profit de la généralisation d’une vision culturaliste et anhistorique du monde. La polémique évoque d’autres périodes historiques, où un certain discours féministe, voire certaines associations participaient activement à la " mission civilisatrice " de la France en Algérie. L’histoire de ce féminisme colonial dont nous sommes toutes héritières est en cours et nombre de travaux universitaires s’y attellent.

Quel chemin le féminisme doit-il emprunter pour gagner la bataille des idées ?

S. A. Je ne me place pas dans cette perspective politique ou stratégique, voire guerrière ! Le féminisme est pour moi une conséquence de l’exigence de justice. Il est tributaire d’une réflexion fondamentale, philosophique et anthropologique, pour comprendre notre commune humanité. Il s’agit, à mon sens, de penser notre époque, c’est-à-dire le développement de la puissance technologique et l’extension des marchés, de voir ce qu’il advient du corps humain dans ce contexte et de déjouer les formes d’aliénation qui menacent particulièrement les femmes, compte tenu de l’asymétrie des sexes.

E. D. Je considère qu’il est contradictoire d’articuler toute sa réflexion sur le problème de la réduction du corps des femmes à des choses, sur la marchandisation et de n’avoir de cesse de parler de et au nom de certaines femmes, comme si elles n’étaient que des objets de discours. C’est pourquoi il est vital de restaurer les conflits, les dissonances, les désaccords qui traversent les mouvements féministes et les mouvements de femmes – de se laisser interpeller par les voix minoritaires qui énoncent la complexité des rapports de pouvoir (de genre, de sexualité, de classe et de race…), afin de comprendre la multiplicité des expériences de la domination et de ne pas tomber dans le dogmatisme – privilège d’un sujet hégémonique convaincu de son exemplarité en matière d’émancipation.

Propos recueillis par Nicolas Truong

Le Monde, 8 Mars 2014.